پيشگامان حوزه علميه شيعه در مواجهه با فلسفه غرب

دکتر محمد فنائي اشکوري (عضو هيأت علمي مؤسسه امام خميني)

اين نوشتار در پي نشان دادن نحوه مواجهه عالمان شيعي معاصر با فلسفه غرب است. منظور از عالمان شيعي، عالماني هستند که از حوزه‌هاي علميه شيعه برخاسته‌اند. غرض، نشان دادن نقش حوزه‌هاي علميه در برخورد با فلسفه غرب است. بنابراين از دانشمندان و نويسندگان دانشگاهي و به طور کلي غير حوزوي در اين مقاله جز به طور گذرا بحثي نخواهد شد. عالمان ديني مورد بحث در اين مقاله نيز عالماني هستند که پيش از انقلاب اسلامي نشو و نما کردند و در اين بحث، پيشگام شمرده مي‌شوند. بنابراين، درباره نسل پس از انقلاب اسلامي حوزه علميه فقط به اشاراتي بسنده خواهد شد.

بنابراين غرض از اين نوشتار، طرح کلي بحث، نشان دادن توجه عالماني ديني به فلسفه غرب، ترسيم جغرافياي مسئله و ذکر برخي از نمونه مباحثي است که آنان طرح کرده‌اند تا از اين طريق بتوان به نوع مباحث طرح شده، ادبيات مورد استفاده، و نحوه مواجهه و موضع‌گيري آنان در قبال فلسفه غرب راه يافت.

اما قبل از ورود به بحث اصلي، ذکر نکاتي چند لازم به نظر مي‌رسد.[i]

واژه‌هاي کليدي: فلسفه غرب، فلسفه تطبيقي، فلسفه اسلامي، مارکسيسم، نقد، فلسفه‌‌هاي مضاف.

مقدمه

نخستين بار در حدود سده‌هاي دوم و سوم هجري، ايرانيان و ديگر مسلمانان با فلسفه يوناني آشنا شدند و به فهم، نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه‌هاي اسلامي، فلسفه اسلامي را تأسيس کردند. مرحله دوم آشنايي ايرانيان مسلمان با انديشه و فلسفه غرب به دوره مشروطيت مي‌رسد. سيد جمال الدين اسدآبادي، شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود که با فلسفه غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم را در رد طبيعيان نوشت. اولين عالم ديني ايراني که آثار فلسفي غرب را به زبان‌هاي فرانسوي و انگليسي مطالعه کرد و گزارشي از فلسفه غرب، همراه با نقد و مقايسه اجمالي آن با فلسفه اسلامي ارائه داد، ميرزا ابوالحسن شعراني بود. در واکنش به ورود انديشه‌هاي مارکسيستي به ايران، علامه سيد محمد حسين طباطبائي و شهيد مرتضي مطهري با تأليف کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به طور جدي با وجهي از تفکر فلسفي غرب وارد گفت‌وگو شدند. اين دو متفکر در ديگر آثارشان نيز نظريات فلسفي غربيان را در موضوعات مختلف همچون معرفت شناسي، انسان شناسي، فلسفه تاريخ و فلسفه اخلاق مورد بررسي قرار دادند. شهيد سيد محمد باقر صدر در حوزه علميه نجف با تأليف کتاب فلسفتنا و الأسس المنطقيه للأستقراء برخي از نظريات فلسفي در غرب را تحليل و نقادي کرد. آيت الله محمد تقي مصباح يزدي در حوزه علميه قم و استاد محمد تقي جعفري در تهران، هر يک وجوه ديگري از فلسفه غرب را مورد کاوش قرار دادند. دکتر مهدي حائري يزدي، نخستين عالم ديني بود که فلسفه غرب را به صورت آکادميک در غرب آموخت و تحقيقات تطبيقي و انتقادي را دراين زمينه ارائه داد.

نکته قابل توجه در اين جا مواجهه منطقي و عقلاني عالمان شيعي با فلسفه غرب است. آنها نه مجذوب فلسفه غرب شدند، نه يکسره آن را انکار کردند و نه ناديده‌اش گرفتند. کوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه نظريات بديل اسلامي، گام‌هايي است که آنها کوشيدند در اين راه بردارند. در مواجهه با فلسفه و تفکر غربي، ما همچنان در آغاز راه هستيم. انديشه‌ها و نظريات غربي به صورت فزاينده‌اي در حال ورود به جامعه ماست و بسياري از اين انديشه‌ها، باورهاي متافيزيکي و ديني ما را به چالش مي‌کشند. نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي‌توانند با مواجهه خردمندانه با فلسفه و تفکر غربي، اين چالش را به فرصت تبديل کنند و با فهم و نقد آن و بهره‌گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفکر اسلامي همت کنند.

1- جهان اسلام و فلسفه غرب

آشنايي مسلمانان با فلسفه غرب، پيشينه‌اي دراز دارد. نخستين بار در حدود سده‌هاي دوم و سوم هجري، مسلمانان با فلسفه يوناني و هلني آشنا شدند و به فهم و نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه‌هاي اسلامي، فلسفه اسلامي را تأسيس کردند. فارابي و ابن سينا از مؤسسان اصلي فلسفه اسلامي هستند. در قرون وسطا برخي آثار فلاسفه اسلامي همچون ابن سينا، ابن رشد و غزالي به زبان‌هاي غربي ترجمه شد و غربيان از اين انديشه‌ها بهره بردند، اما ارتباط مسلمانان با غرب پس از دوران ترجمه در قرون نخستين قطع شد و مسلمانان به مدت حدود هزار سال، خبري از آن چه در تفکر فلسفي غرب مي‌گذشت، نداشتند. اطلاع غربيان نيز از فلسفه اسلامي به دوره قرون وسطا محدود شد، اما در دوره جديد، اين ارتباط قطع گرديد و تحولات فلسفه اسلامي پس از ابن رشد به غرب راه نيافت و اين دو جريان فلسفي غرب و جهان اسلام، تقريباً بي‌خبر از يکديگر به راه خود ادامه دادند.

مرحله دوم آشنايي مسلمانان با فلسفه غرب، سابقه‌اي طولاني ندارد و به دو قرن نمي‌رسد. سيد جمال‌الدين اسد آبادي (1254 ـ 1314ﻫ ق) شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود که با فلسفه غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم در رد طبيعيان و ماده‌گرايان را نوشت. البته در شبه قاره هند بودند مسلماناني که با ورود استعمار انگليس به اين منطقه با وجوهي از فلسفه و تفکر غربي آشنا و از آن متأثر شده بودند. برجسته‌ترين متفکر از ميان اينان اقبال لاهوري (77/1870 ـ 1938) است که هم متأثر از تفکر غربي است و هم منتقد آن.

اما آشنايي جدي‌تر با فلسفه غرب در ايران از ترجمه رساله گفتار در روش دکارت (1310 ﻫ . ش و تأليف کتاب سير حکمت در اروپا (1317 ﻫ ش) توسط محمد علي فروغي (1257 ـ 1321 ﻫ ش) آغاز شد. با اين کتاب بود که خوانندگان ايراني براي نخستين بار با يک دوره تاريخ فلسفه غرب به زبان فارسي آشنا شدند و از آن پس، رفته رفته مفاهيم، اصطلاحات و نظريات فلاسفه غرب وارد ادبيات فلسفي ايران شد.[ii]

با تأسيس دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران و تدريس فلسفه غرب در آن و همزمان ترجمه برخي از کتب فلسفي غرب به زبان فارسي، توجه جمع بيشتري از ايرانيان به فلسفه غرب جلب شد. غلامحسين مصاحب، يحيي مهدوي، سيد احمد فرديد، منوچهر بزرگمهر و حميد عنايت، برخي از پيشروان در معرفي و ترجمه فلسفه غرب در ايران هستند.

آشنايي با برخي از ابعاد تفکر غربي، بويژه فلسفه سياسي آن البته پيشينه‌اي بيشتر از اين دارد و به دوره مشروطيت باز مي‌گردد. انديشه‌هاي مارکسيستي نيز از طريق اتحاد جماهير شوروي سابق، زودتر از ساير کشورهاي خاورميانه به ايران آمد، اما فعاليت رسمي و جدي آن با تأسيس حزب توده ايران شدت گرفت و آثار بسياري از مارکسيسم به زبان فارسي ترجمه شد و آثار فراواني نيز توسط مارکسيست‌هاي ايراني تأليف شد. کتاب اصول مقدماتي فلسفه ژرژيوليتزر، کتابي نسبتاً پرخواننده در ايران شده بود. آثار فلسفي تقي ‌اراني و پس از او احسان طبري نيز از آثار طراز اول فلسفه مارکسي در ايران بود.

در زمان حاضر، فلسفه غرب از موضوعات مورد توجه در دانشگاه‌هاي ايران است و تدريس و تحقيق در فلسفه‌هاي مختلف غربي، بويژه فلسفه تحليلي به طور جدي تعقيب مي‌شود. آثار بسياري از فلسفه غرب به زبان فارسي ترجمه گرديده و آثاري نيز در اين زمينه تأليف شده است. پايان‌نامه‌هاي فراواني درباره فلسفه غرب و همچنين مقايسه فلسفه غرب با فلسفه اسلامي تهيه شده است.

2- علماي اسلامي معاصر و فلسفه غرب

شماري از عالمان ديني از پيشگامان مطالعه فلسفه غرب محسوب مي‌شوند. برخي از اينان فلسفه غرب را بدون واسطه و مستقيم از متون غربي مورد مطالعه قرار داده‌اند. رويکرد اين عالمان به فلسفه غرب، انفعالي نبود، بلکه اينان رويکردي نقادانه و تطبيقي را در پيش گرفتند. در اين جا به نحو اجمال به برخي از عالمان ديني که به فلسفه غرب توجه کرده، با آن مواجهه فعال داشته‌اند، اشاره مي‌کنيم.

1ـ 2. ابوالحسن شعراني

نخستين عالم ديني که‌ آثار فلسفي غرب را به زبان‌هاي اصلي فرانسوي و انگليسي مطالعه کرد و آشنايي عميق با آن پيدا کرد علامه ابوالحسن شعراني (1320 ـ 1393 ﻫ ق) است. او همچنين نخستين ايراني بود که گزارشي جامع از فلسفه غرب همراه با نقد و مقايسه آن با فلسفه اسلامي در رساله فلسفه اولي (چاپ 1316) ارائه داد.

وي در اين رساله به طور گذرا از ادوار تاريخ فلسفه غرب سخن مي‌گويد و سپس در چهار شعبه فلسفه، يعني امور عامه، سمع الکيان، تجريد و الهي وارد بحث مي‌شود و مهم‌ترين موضوعات و آرا در زمينه‌هاي هستي شناسي، فلسفه طبيعت، علم النفس و الهيات را بررسي مي‌کند. شعراني با رويکردي منطقي و حقيقت جويانه به فهم، تفسير و نقد فلسفه غرب و مقايسه آن با آراي فلاسفه اسلامي مي‌پردازد. او همچنين در اين رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه اسلامي مي‌کوشد براي مصطلحات فلسفي غرب، معادل‌هايي مناسب از فلسفه اسلامي ارائه دهد. بنابراين مي‌توان علامه شعراني را پيشگام و بنيان‌گذار در مواجهه عالمانه و منطقي با فلسفه غرب دانست.

از نظر شعراني «مبدأ فلسفه در يونان از مشرق بوده و آنها تکميل کرده‌اند».[iii] به نظر او «پيش از قرن ششم قبل از ميلاد در يونان فلسفه نبوده است»،[iv] اما در شرق فلسفه وجود داشته است، پس يونانيان، آغازگران فلسفه نبودند.

پس از اين مرور تاريخي، شعراني از چند مکتب فلسفي جديد نام مي‌برد: شکاکان، تجربيين، فلسفه وضعيه، فلسفه مادي، و مثاليين. شکاکان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انساني مي‌دانند. تجربيين، تنها به حس ظاهر و باطن تکيه مي‌کنند و استدلال عقلي را معتبر نمي‌دانند. فلسفه وضعيه يا پوزيتيويسم، فقط به حس ظاهر اعتماد مي‌کند. ماديون، امور غير محسوس را معدوم مي‌پندارند. مثاليين يا ايدآليست‌ها در مطابقت صور ذهني با موجودات خارجي شک دارند و برخي از آنها ر اصل وجود عالم خارجي ترديد دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالي، سخن لوک (جان دک) است که تصورات اشياء را يافتن اشباح آنها تفسير مي‌کند.

از نظر شعراني، کانت از مثاليين معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم، اما کيفيت و احوال آن را نامعلوم مي‌داند، کانت بر آن است که حتي علم ما به نفس خود، حضوري نيست، بلکه حصولي و از طريق مفهوم است. در فلسفه کانت، قضاياي حمل اولي ذاتي يقيني هستند، اما قضاياي حمل شايع صناعي نياز به بررسي و تحقيق دارند. کانت، حکمت نظري را بي‌اعتبار و حکمت عملي را معتبر مي‌داند و خدا و تجرد نفس را بر مبناي آن اثبات مي‌کند.[v]

گروهي ديگر از فلاسفه اروپا عقل‌گرايان هستند که استدلال عقلي را معتبر مي‌دانند و شکوک و اغلاط را قابل رفع مي‌شمارند. اکثر حکما از اين دسته‌اند؛ مانند دکارت، لايب نيتز و مالبرانش.

شعراني در موارد متعددي، آراي فلاسفه اروپا را با فلاسفه اسلامي مقايسه مي‌کند و به اين ترتيب، فلسفه مقايسه‌اي يا تطبيقي را پيش از همه پي مي‌ريزد؛ مانند مقايسه نظريه لاک در ادراک با قول به اشباح در فلسفه اسلامي، مقايسه نظر دکارت در باب مکان با نظر ابن سينا در اين باب، مقايسه پنج نظريه فلاسفه غربي درباب جسم با پنج نظريه در بين فلاسفه و متکلمان اسلامي، تطبيق نظريه انکار جوهر جسماني هيوم و استوارت ميل با نظريه نظام معتزلي، تطبيق دو نظريه ترکيب اتحادي و انضمامي نفس و بدن در غرب با دو نظريه در فلسفه اسلامي، مقايسه تقارن اتفاقي (هم آهنگي پيشين بنياد) لايب نيتز با سخن ابوالهذيل علاف، مقايسه برهان صديقين دکارت و لايب نيتز با سخن قيصري در اين باره، مقايسه بيان دکارت در برهان از طريق معرفت نفس بر وجود خدا با بيان ملاصدرا در اين زمينه، مقايسه مضمون شعر ابوالعتاهيه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع،‌ مقايسه نظر دئيست‌ها با نظر بعضي از متکلمين مانند جاحظ در عدم نياز جهان به خدا پس از خلقت، و مقايسه نظر بعضي از فلاسفه اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصيلي او به جزئيات عالم با نظر ملاصدرا در همين باب.

يکي ديگر از وجوه اثر شعراني، نقد آراي فلاسفه غرب است؛ مانند نقد نظريه ارگانيسم در بحث از مبدأ حيات، نقد نسبتاً تفصيلي نظريه تبديل انواع داروين و اشکال به استنتاج‌هايي که از يافته‌هايي که از بقاياي حيوانات داشته‌اند، رد نظر منسوب به ذيمقراطيس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف، و تفسير نظريه حلول و وحدت وجود پنتئيستي و نقد آنها.

شعراني در رساله ديگري که در باب فلسفه نگاشته است نگاه جديدي به فلسفه نموده است که حاصل استفاده او از تجارب فلسفي شرق و غرب است. شيوه تبويب و تبيين مباحث فلسفي در اين رساله، بسيار متفاوت از شيوه رايج در بين حکماي اسلامي است. او فلسفه را به هشت قسم تقسيم مي‌کند و درباب برخي از اقسام آن توضيحاتي مقدماتي با استفاده از آراي فيلسوفان مختلف مي‌دهد. اين اقسام عبارتند از: 1. مابعدالطبيعه يا علم الهي، 2. حکمت طبيعي، 3. علم النفس، 4. منطق، 5. علم جمال، 6. علم اخلاق، 7. علم اجتماع، 8. فلسفه قانون.[vi]

چنان که ديديم، مواجهه شعراني با فلسفه غرب نه بي‌اعتنايي و گريز است، نه انفعال و دنباله روي؛ بلکه فعال، خلاق و اجتهادي است. او نخست مي‌کوشد به فهم عميق آن برسد و به زباني درخور آن دست يابد، سپس به نقد منطقي و منصفانه آن و مقايسه‌اش با فلسفه اسلامي دست مي‌يازد. آن گاه مي‌کوشد از ظرفيت‌هاي فلسفه غرب و تجارب فيلسوفان غربي براي رشد و پويايي فلسفه اسلامي بهره گيرد. و البته اين همه را در مقياسي کوچک و نمونه‌وار ارائه مي‌دهد و گام‌هاي نخستين را در اين راه بر مي‌دارد.[vii]

2ـ 2. علامه طباطبايي

سيد محمد حسين طباطبائي (1281 ـ 1360 ﻫ ش) پس از طي مراحلي از تعليم علوم اسلامي به يادگيري رياضيات و فلسفه روي آورد. استاد فلسفه او سيد حسين بادکوبه‌اي بود. وي همچنين از انديشه‌هاي فلسفي استادش در اصول و فقه، آيت الله محمد حسين اصفهاني بهره برد و در عرفان و سلوک معنوي از ميرزا علي قاضي استفاده کرد.

 

1ـ 2ـ 4. نقد مارکسيسم و ايدآليسم

علامه طباطبائي از طريق آثار و ترجمه‌هاي فارسي و عربي، مارکسيسم و برخي ديگر از فلسفه‌هاي جديد غربي را مطالعه کرده بود. او با تشکيل جلسات نقد و بررسي فلسفه مارکسيسم و ديگر فلسفه‌هاي غربي مطرح در دهه 1330 شمسي و تشکيل حلقه‌اي از شاگردان خاصش، مرحله جديدي از مواجهه‌ با برخي فلسفه‌هاي غربي را آغاز کرد. وي به دنبال اين جلسات، کتاب بلند آوازه اصول فلسفه و روش رئاليسم را تأليف کرد.

علامه طباطبائي در اين کتاب ضمن نقدي قوي بر فلسفه مارکسيسم، تقريري نو از فلسفه اسلامي ارائه داد. اين اثر هم از جهت اشتمال بر آراي نو، هم از حيث روش طرح بحث و تبويب مباحث فلسفي و هم از نظر ادبيات فلسفي بديع و بي‌سابقه بود. اين نخستين بار بود که يک فيلسوف اسلامي از نظريه معرفت به صورتي جديد و ابتکاري سخن مي‌گويد و مباحث مابعدالطبيعي در باب هستي، حرکت، زمان و الهيات فلسفي را نيز در قالبي نو و تا حدودي ناظر به پرسش‌هاي فلسفي معاصر طرح مي‌کند. اما با همه اين مزايا، کتاب به جهت فشردگي و سنگيني قلم براي بسياري از علاقه‌مندان انديشه‌هاي فلسفي، دشوارياب بود. اما شرح و بسط مطالب کتاب به قلم مرتضي مطهري، برجسته‌ترين شاگرد علامه، موجب گرديد که کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به پرخواننده‌ترين و تأثير گذارترين کتاب فلسفي در طول دست کم چهار دهه در ايران تبديل شود.

مواجهه علامه با ايدآليست‌هايي چون برکلي موجب شده است که ايشان در اين کتاب، فلسفه را نظمي ديگر داده و از نقطه‌اي متفاوت با آن چه در گذشته بوده است، شروع کند. به نظر ايشان آغاز فلسفه، تفکيک فلسفه از سفسطه و کارکرد آن تفکيک بين واقعيت و پندار است.

از نظر او، برخلاف ادعاي ايدآليست‌ها اصل واقعيت، غير قابل انکار است، و انکار واقعيت، خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعيت است. بنابراين، ايدآليسم، که همه يا بخشي از واقعيت را به پندار بر مي‌گرداند، باطل است.

پس از آن جا که واقعيت هست و شناخت آن نيز ميسر است، کار فلسفه، شناخت واقعيت است. اما از سوي ديگر، اين نيز يک واقعيت است که ذهن آدمي، خطاپذير است و ممکن است غير واقع را به جاي واقع بپندارد، از اين رو، فيلسوف براي شناخت واقع مي‌کوشد حقيقت را از پندار و واقعيت را از اعتبار، متمايز کند.

وقوع خطا در ادراک حسي، مستلزم انکار واقعيت نيست. اين خطا اولاً در مقايسه با خارج است، ثانياً در مورد هر خطايي، ادراک صوابي هست، ثالثاً نوعي از ادراک به نام علم حضوري داريم که اساساً خطا ناپذير است. با استفاده از بديهيات، يافته‌هاي حضوري و قواعد منطق مي‌توان مجهولات را معلوم کرد و به حقيقت اشياء في‌الجمله نائل گرديد و در مسائل بنيادين اعتقادي از شکاکيت و ايدآليسم و نسبيت، دوري جست.

علامه در رد معرفت شناسي مادي، تجرد ادراک را مطرح و اثبات مي‌کند و در رد حس‌گرايي افراطي، مراتب مختلف ادراک حسي، خيالي و عقلي را تبيين مي‌کند.

سپس علامه وارد مبحث جديدي مي‌شود و اثبات مي‌کند که علاوه بر علومي که کاشف از واقع هستند، علومي هم هست که فقط در محدوده ذهن، اعتبار دارند و به جهان خارج، ناظر نيستند. اين نوع ادراکات اعتباريات به معني الاخص مي‌باشند که انسان براي رفع نيازهاي حياتي فردي و اجتماعي خود وضع مي‌کند؛ مانند مفاهيم ملکيت و رياست و ديگر مفاهيم حقوقي. در جعل مفاهيم اعتباري، انسان تحت تأثير نيازهايش از طريق عوامل احساسي، حد چيزي را به چيزي ديگر مي‌دهد. اين معاني برخلاف ادراکات حقيقي، قراردادي هستند و حکايت از نفس الامر نمي‌کنند. چون اعتباريات، تابع نيازهاي حياتي انسان هستند با تغيير وضعيت و نياز دگرگوني مي‌پذيرند و از همين جهت از اطلاق و ضرورت قضاياي حقيقي برخوردار نيستند.[viii]

اين مباحث از يک سو ناظر به رد آراي برخي از فيلسوفان و مکتب‌هاي فلسفي غربي است و از طرف ديگر، بازسازي نظام فلسفي اسلامي است.

طرح مباحث الهيات و کلام اسلامي در صياغتي نو و ناظر به فضاي فکري و پرسش‌هاي نو از ديگر آثار مواجهه علامه با دنياي جديد است. وي در آثار مختلفش، به ويژه در تفسير الميزان به مباحث نو در موضوعات مختلف فلسفي، کلامي، اخلاقي، اجتماعي و علمي به مناسبت متعرض شده و کوشيده است در زمينه‌هاي مختلف، نظريات تازه‌اي را ارائه دهد.

3ـ 4. مرتضي مطهري

مرتضي مطهري (1298 ـ 1385 ﻫ ش) فلسفه را از علامه سيد محمد حسين طباطبائي و امام خميني آموخت.

يکي از ويژگي‌هاي شهيد مطهري، طرح تطبيقي مباحث فلسفي است. او به جهت آشنايي با فلسفه‌هاي غربي از کساني است که بيشترين سهم را در طرح تطبيقي مباحث فلسفي دارد. مطهري به  نحو مبسوطي، ابعاد مختلف مکتب مارکسيسم از ماترياليسم دياليکتيک و ماترياليسم تاريخي تا اقتصاد و سياست مارکسي را تجزيه و تحليل و نقادي کرده و مسائل مختلف آن را با ديدگاه‌هاي اسلامي مقايسه کرده است. کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي با شرح گويا، دلکش و دقيق مطهري، تأثيري شگرف و بي‌سابقه در بسط و تعميق تفکر فلسفي، نقد مارکسيسم و جذب روشنفکران و تحصيلکردگان به فلسفه اسلامي گذاشت. شرح مطهري بر کتاب اصول فلسفه[ix] در عين عميق بودن، جذاب و روان بود؛ به طوري که هم براي متخصصان و هم براي نوآموزان، سودمند بود.

آشنايي مطهري با فلسفه غرب، محدود به مارکسيسم نيست، بلکه او به تدريج با فلسفه‌هاي ديگر غرب نيز آشنا شد و درباره بسياري از آنها به تجزيه و تحليل، مقايسه و نقد دست يازيد. وي در شرح اصول فلسفه به ويژه در مباحث مربوط به معرفت، آراي برخي فلاسفه غربي و مکتب‌هاي عقلي و تجربي غرب را متعرض شده است. همچنين مطهري در دروسي که براي برخي اساتيد و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوط منظومه پس از شهادت وي انتشار يافت، به بررسي آراي برخي از فلاسفه غربي همچون هيوم، کانت و هگل پرداخته است.

يکي از مباحثي که وي در آثار مختلفش به طور مبسوط به آن پرداخته، بحث حرکت است. وي در اين بحث، آراي هگل و مارکسيست‌ها را به دقت و تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي کرده است. اين موشکافي‌ها موجب شده است که وي بحث حرکت در فلسفه اسلامي را با عمق و دقت ويژه‌اي طرح و تقرير کند و به نکاتي نابي در اين زمينه دست يابد.[x]

او در آثار مختلفش، انديشه‌هاي فيلسوفان غربي از يونان باستان تا فيلسوفان دوره جديد همچون دکارت، کانت، هيوم، هگل و راسل را مورد بحث و بررسي قرار داده است. او حتي درباره انديشه‌هاي جامعه شناساني همچون دورکهيم و ماکس وبر و روانشناساني چون ويليام جيمز و فرويد اظهار نظر کرده است.[xi] از جهت وسعت مباحث تطبيقي و گستردگي نقد فلسفه غرب در موضوعات مختلف، کسي با مطهري مقايسه‌پذير نيست.

مطهري در ريشه‌يابي علل گرايش به مادي‌گري در غرب، ابعاد مختلف کلامي، فلسفي و اجتماعي تفکر غربي را مورد بررسي قرار مي‌دهد. به نظر وي يکي از علل گرايش به مادي‌گري، نارسايي مفاهيم ديني غرب است که تحت عنوان نقش کليسا در گرايش‌هاي مادي از آن بحث مي‌کند.[xii] او بحث مبسوطي را تحت عنوان نارسايي مفاهيم فلسفي غرب به عنوان برخي از علل گرايش به مادي گري طرح مي‌کند و در آن مباحثي چون مشکل علت نخستين، مسئله تکامل، تصادف، خدا و عليت، مفهوم آفرينش، و انتقادات هيوم بر برهان نظم را به نحو تحليلي و انتقادي بررسي مي‌کند.[xiii]

درست است که او فلسفه غرب را به نحو آکادميک، آموزش نديده بود، اما اولاً از ترجمه‌هاي فارسي و عربي فلسفه غرب به خوبي استفاده مي‌کرد و ثانياً مباحثات مستقيم و زنده با برخي از نمايندگان ايراني اين فلسفه‌ها و مدافعان فعال و پرشور آنها داشت و توانست از اين طريق با فلسفه‌هاي غربي آشنا شود.

شهيد مطهري در مواجهه با فلسفه غرب، سه کار مي‌کند: تفسير و تحليل، مقايسه با فلسفه اسلامي، و سرانجام نقد ديدگاه‌هاي غربي، افزون بر اين او قدم چهارمي را نيز در اين راه بر مي‌دارد و آن، اين است که در بسياري از موارد به نحو ابتکاري براي نخستين بار نظريه بديل اسلامي را در حوزه‌هايي چون معرفت شناسي، انسان‌شناسي، فلسفه تاريخ، فلسفه اخلاق، فلسفه سياسي، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد، فلسفه دين و کلام جديد طرح کرده و با استفاده از تجربه غربي، شعب جديدي را در فلسفه اسلامي تأسيس مي‌کند.

1ـ 3ـ 4. فلسفه کانت

يکي از فلاسفه غربي که به طور ويژه مورد توجه شهيد مطهري واقع شده، ايمانوئل کانت است. از نظر شهيد مطهري، کانت فيلسوف مهم و تأثيرگذاري است که نمي‌توان ناديده‌اش گرفت. او در مباحث مختلف به ويژه در معرفت شناسي، نظريات کانت را تجزيه و تحليل و نقادي کرده است.

از نظر کانت، معرفت حاصل ترکيب دو دسته از امور است: صور و مفاهيمي که مستقيماً از خارج از راه حواس وارد ذهن مي‌شوند و معاني و مفاهيمي که ذهن به طور فطري واجد آنهاست. اين مفاهيم، همان مقولات کانت است. از تأليف اين دو دسته شناخت حاصل مي‌شود. آن چه که از خارج به ذهن مي‌آيد، ماده شناخت و آن چه ذهن از خود دارد، صورت شناخت است.

از اين جا معلوم مي‌شود که کانت دريافته است که به صرف ادراکات حسي نمي‌توان به شناخت رسيد؛ بلکه براي حصول شناخت به مفاهيم ذهني نيز نيازمنديم. به عبارت ديگر، برخلاف نظر حس‌گرايان افراطي همچون ديويد هيوم، تنها با معقولات اولي، معرفت حاصل نمي‌شود، بلکه به معقولات ثانيه نيز نيازمنديم. اما مشکل کانت در اين است که او اين مقولات را ذهني محض مي‌داند.

از نظر شهيد مطهري، نخستين اشکالي که به نظريه کانت وارد است، اين است که چگونه از ترکيب پيش ساخته‌هاي ذهني با داده‌هاي خارجي شناخت پديد مي‌آيد؟ شناخت بايد واقع خارجي را نشان دهد؛ در حالي که مقولات ذهني کانت، ارتباطي با خارج ندارند؛ مثلاً از نظر کانت، رابطه علت و معلول، ساخته ذهن ماست، نه حقيقتي خارجي. از نظر کانت، شناخت، کشف ماهيت اشيا آن چنان که در خارج هستند، نيست، بلکه شناخت به نحوي است که ذهن ما اقتضا دارد. بدين ترتيب کانت به رغم خواسته‌اش نمي‌تواند از شکاکيت‌، رهايي يابد.

کانت با تحليل خود از شناخت، فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه را بي‌اعتبار و لفاظي و خيالبافي مي‌داند. او رياضيات را معتبر مي‌داند؛ زيرا از نظر او رياضيات مربوط به فرضيات خود ذهن است. رياضيات نيز در تحليل کانت، ذهني محض است و در نهايت او از اثبات يقيني بودن رياضيات ناتوان است. کانت علوم طبيعي را محصول همکاري حس و عقل مي‌داند. اما اين علوم نيز تنها به ظواهر طبيعت (فنومن‌ها) راه دارند و ادراک جواهر و کشف ذوات (نومن‌ها) اشيا ممکن نيست.[xiv]

کانت، مقولات را فطري و ماقبل حس مي‌داند. درست است که بسياري از مفاهيم عقلي از راه حس درک نشده‌اند، اما فطري دانستن آنها نيز خطاست. نفس در ابتداي تکونش، هيچ يک از اين مفاهيم را ندارد و اساساً فاقد ذهن است؛ اما داراي علم حضوري است و از واقعيات دروني خود، آگاه است و تدريجاً به آنها علم حصولي پيدا مي‌کند. پس اساساً چيزي به نام مفاهيم يا مقولات فطري امکان‌پذير نمي‌باشد.

خطاي ديگر کانت اين است که وي بدون توجه به تفاوت‌هايي که در ميان مقولات دوازده‌گانه او هست، همه را ذهني مي‌داند؛ در حالي که اين مقولات از يک سنخ نيستند. برخي از آنها از معقولات ثانيه فلسفي هستند که منشأ انتزاع خارجي دارند و  برخي از آنها معقولات ثانيه منطقي هستند که ذهني محض مي‌باشند. معقولات ثانيه منطقي نيز با اين که ذهني هستند، اما فطري و ذاتي ذهن نيستند، بلکه ذهن تدريجاً آنها را از امور ذهني، انتزاع مي‌کند.[xv]

شهيد مطهري همچنين نظريات کانت در زمينه فلسفه اخلاق را به تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي کرده است.[xvi]

 

2ـ 3ـ 4. فلسفه هگل

شهيد مطهري براي فلسفه هگل نيز اهميت قائل است و بسياري از فلسفه‌هاي جديد را متأثر از انديشه‌هاي هگل مي‌داند. وي در مواضع مختلف از آثارش، آراي هگل را طرح و نقد کرده است. مطهري، ابتدا نظريات هگل را تقرير و سپس با فلسفه اسلامي مقايسه و سرانجام نقد مي‌کند. او در توضيح آراي فلاسفه غرب از جمله هگل از مقولات و مفاهيم فلسفه اسلامي استفاده مي‌کند و از اين طريق، آن نظريات را براي فيلسوفان مسلمان، قابل فهم مي‌سازد.

از نظر هگل، برترين مقوله، هستي است. هستي براي هر چيزي به منزله جنس است و ديگر امور به منزله فصل اشيا به شمار مي‌آيند؛ مثلاً هر يک از خصوصيات ميز را اگر از آن بگيريم، آن ميز باقي است، ولي اگر هستي را از آن بگيريم، چيزي باقي نمي‌ماند.

شهيد مطهري در اين باره مي‌‌گويد که اولاً اين صفت، اختصاصي به هستي ندارد. در فلسفه اسلامي گفته مي‌شود که شيئيت شيئ به صورت آن است. اگر صورت شيئ را از آن شيئ بگيريم آن شيئ ديگر آن شيئ نيست. ثانياً وجود نمي‌تواند جنس باشد. جنس و فصل، خارج از يکديگر و متحد با هم هستند و با ترکيبشان ماهيتي حاصل مي‌شود. اگر وجود را جنس بدانيم و امور ديگر را فصل، مي‌توان پرسيد که آيا آن فصل‌ها وجود دارند يا ندارند. اگر موجود نباشند با ضميمه شدن معدوم به وجود چيز جديدي حاصل نمي‌شود و جنس و فصلي پيدا نمي‌شود. اگر آن فصل‌ها موجود باشند، پس داراي هستي هستند که جنس آنهاست و در ازاي اين جنس بايد فصلي باشد و پرسش درباره وجود آن فصل، دوباره طرح مي‌شود و اين تسلسل در جايي متوقف نمي‌شود. پس نمي‌توان هستي را جنس فرض نمود. اساساً چون هستي، عام‌ترين اشيا است، سايه‌اش بر سر همه چيز به نحو يکسان گسترده است. اجناس، انواع و فصول يکسان در زير سايه هستي هستند. از همين جهت هستي نمي‌تواند جزء چيزي قرار گيرد. برترين مفهوم بودن هستي با جنس بودن آن ناسازگار است.[xvii]

از نظر شهيد مطهري، مبناي هگل در وحدت ذهن و عين از ديدگاه فلسفه اسلامي پذيرفته نيست. ذهن و عين، دو چيزند و عملکرد آنها نيز متفاوت است. در ذهن، چيزهايي هست که در خارج نيست. ذهن، امر واحد عيني را به امور متکثر تحليل مي‌کند و بين آنها رابطه ضروري برقرار مي‌کند. مثلاً وقتي مي‌گوييم انسان حيوان است، در خارج، يک چيز بيشتر نيست؛ اين ذهن است که آن را به موضوع، محمول و رابطه تجزيه مي‌کند. در ذهن، بين اين سه چيز تمايز هست، در حالي که در خارج، چنين تمايز و تکثري وجود ندارد. اشکال ديگر سخن هگل اين است که اگر ذهن و عين، يکي باشند، خطا معنا نخواهد داشت؛ آن چه در ذهن هست، در خارج هم خواهد بود. ديگر اين که ذهن مربوط به انسان است؛ طبق سخن هگل اگر انسان نباشد، نبايد واقعيتي در عالم باشد.[xviii]

 

4ـ 4. سيد محمد باقر صدر

آيت الله شهيد سيد محمد باقر صدر (1353 ـ 1400 ﻫ ق) در حوزه علميه نجف نيز به مقابله با تفکر مارکسي برخاست و ابعاد مختلف اين مکتب از فلسفه و اقتصاد و تاريخ را تجزيه و تحليل و نقادي کرد. نقد صدر نيز بنيادي، نيرومند و ابتکاري بود. کتاب فلسفتنا از حيث محتوا، بسيار شبيه به کتاب اصول فلسفه علامه طباطبائي بود. اين کتاب، خوانندگان بسياري در جهان عرب و اسلام و حتي بيرون از جهان اسلام يافت و بسيار تأثيرگذار گرديد. در برخي از مدارس علوم ديني از جمله در حوزه علميه قم از اين کتاب به عنوان متن درسي براي نقد مارکسيسم و فلسفه‌هاي جديد استفاده مي‌شد. وي همچنين در کتاب اقتصادنا نظام اقتصادي مارکسيسم و کاپيتاليسم را به نحو نيرومندي نقد کرد و نظام اقتصادي اسلام را براي نخستين بار بازسازي کرد.

 

1ـ 4ـ 4. مباني منطقي استقراء

يکي از کوشش‌هاي فلسفي بسيار مهم شهيد صدرا، ارائه نظريه‌اي نو درباره استقراء است که در کتاب مهم مباني منطقي استقراء[xix] آن را عرضه کرده است. در اين کتاب، وي نظريه احتمالات و مباحث منطقي و معرفت شناختي مربوط به آن را طرح و نظريات فلاسفه غربي را در اين زمينه تحليل و نقادي مي‌کند و خود، نظام منطقي و معرفت شناختي جديدي را عرضه مي‌کند که از آن نه تنها در معرفت به طور عام، بلکه در الهيات و حتي فقه نيز استفاده مي‌کند.

استقراء به معناي جست‌وجو در بين جزئيات يک کلي براي رسيدن به حکمي کلي است. استقراء بر دو قسم ناقص و تام تقسيم مي‌شود. استقراء تام، مشاهده تمام موارد يک حکم است، مانند اين که ببينيم تک تک دانش آموزان مدرسه الف، فارسي زبان هستند. در اين صورت به آساني حکم مي‌کنيم که همه دانش آموزان مدرسه الف، فارسي زبان هستند روشن است که اين نتيجه در حکم يک قضيه شخصيه است، نه يک حکم کلي قابل تعميم به موارد بي‌شمار. آن چه معمولاً در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احکام و قوانين کلي است که بتواند شامل افراد بي‌شمار بشود. بديهي است که افراد بي‌شمار يک کلي، قابل مشاهده و جست‌وجو نيستند. بلکه معمولاً مصاديق متعددي از يک کلي مشاهده مي‌شود و آن گاه حکم کلي صادر مي‌گردد، مانند اين که با ديدن موارد زيادي از اين که آهن در پي حرارت يافتن، انبساط پيدا مي‌کند و نديدن مورد خلافي حکم مي‌کنيم که هر آهني در پي حرارت انبساط مي‌يابد. اين استقراء را استقراء ناقص مي‌گويند؛ به اين جهت که فقط برخي از افراد يک کلي، مشاهده شده‌اند، نه همه افراد.

نخستين پرسش درباره استقراء ناقص، اين است که آيا به صرف مشاهده موارد متعدد تقارن دو پديده مي‌توان تلازم آنها را استنتاج نمود و عليت يکي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني کلي دست يافت؟

پرسش ديگر اين است که آيا راهي وجود دارد که با طي آن بتوان از طريق مشاهده تقارن به عليت رسيد؟

سرنوشت علم، وابسته به پاسخي است که به اين پرسش‌ها مي‌دهيم. به صرف مشاهده هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شکل مي‌گيرند که از بررسي جزئيات به قوانين کلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش‌بيني کنيم.

شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه‌هاي دو مکتب عقلي و تجربي در حل مسئله استقراء، مکتب جديدي را تحت عنوان مکتب ذاتي در حل مسئله استقراء طرح مي‌کند. مکتب ذاتي با مکتب عقلي در اين عقيده موافق است که اساس معرفت بشري يک دسته قضاياي بديهي و پيش از تجربه است؛ اما در اين که چگونه مي‌توان با استفاده از اين قضاياي نخستين، قضاياي ديگري را استنتاج و استخراج کرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مکتب عقلي اختلاف دارد.

مکتب عقلي، تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي‌داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي‌داند. از نظر شهيد صدر، هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ذاتي و جنبه موضوعي. جنبه ذاتي، همان ادراک ماست و جنبه موضوعي، قضيه‌اي است که ادراک شده است و واقعيتي مستقل دارد.

مراد از توالد موضوعي، افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است که بين قضايا برقرار است. شناخت يک قضيه يا چند قضيه مي‌تواند منشأ شناخت قضيه ديگري باشد که ملازم با آنهاست. مثلاً اگر بدانيم سقراط، انسان است و انسان، فاني است، خواهيم دانست که سقراط، فاني است. مقدمات قياس به طور ضروري،‌ مستلزم نتيجه هستند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.

مراد از توالد ذاتي، اين است که معرفتي از معرفتي ديگر به دست آيد بدون اين که بين موضوع‌هاي آن دو، يعني بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد، بلکه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه‌هاي ذاتي آن دو معرفت به دست مي‌آيد.

از نظر شهيد صدر شناخت استقرائي، دو مرحله دارد: مرحله اول، توالد موضوعي است. در اين مرحله، شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده موارد بيشتر، اين احتمال تدريجاً تقويت مي‌شود تا اين که به بالاترين درجه احتمال مي‌رسد. منطق حاکم در اين مرحله، منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه احتمال هيچ‌گاه ما را به يقين نمي‌رساند و بر طبق منطق ارسطوئي، رسيدن به يقين از اين راه ميسّر نيست. اما مرحله دوم، مرحله توالد ذاتي است که ما را از احتمال به يقين مي‌رساند. بنابراين، براي تفسير دليل استقرائي لازم است دو مرحله توالد موضوعي و ذاتي را تبيين کنيم. در مرحله توالد موضوعي بايد نشان دهيم که چگونه استقراء به رشد احتمال مي‌انجامد و در مرحله توالد موضوعي جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.

چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهم‌ترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي‌کند و سرانجام، خود تعريف جديدي از احتمال براساس علم اجمالي مي‌دهد و بر پايه آن رشد احتمال در دليل استقرائي را بر حسب اصول اوليه حساب احتمالات محاسبه مي‌کند.

 در مرحله توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء، نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي‌کند.

يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه‌اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين قضيه «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» که اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم کوتاه‌ترين فاصله ميان دو نقطه است» که خلاف آن محال است. اين يقيني است که در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.

يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يک قضيه بدون هيچ‌گونه شک يا احتمال خلاف آن، با اين که خلاف آن را محال نمي‌داند، مانند اين که کسي با ديدن نامه‌اي يقين کند که از دوست اوست، چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اين که معمولاً براي ديگر افراد در اين مورد ممکن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.

يقين موضوعي، يعني يقيني که حاصل قرائن و شواهدي است که آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي‌نمايند. اين يقين، امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است.

احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي‌شود. احتمال ذاتي، احتمالي است که شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه تصديقي است که ادله و شواهد ايجاب مي‌کنند.

يقيني که از راه دليل استقرائي حاصل مي‌شود، يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطوئي اين يقين توجيه‌پذير نيست. يقين استقرائي يقين موضوعي است. در اين جا مي‌خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرائي به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم.

هرگاه مقدار فراواني از ارزش‌هاي احتمالي در يک محور جمع شوند، و آن محور با گردآمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود، اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي‌شود. گويي ساختمان معرفت بشري به گونه‌اي است که نمي‌تواند ارزش‌هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ کند، بلکه در چنين موردي، ارزش احتمالي کوچک به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي‌رود؛ به اين معنا که ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي‌شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي کوچک در نتيجه عواملي نيست که بتوان بر آنها چيره شد و از آنها گريخت، بلکه نابودي احتمال کوچک و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين، لازمه حرکت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه انباشته شدن ارزش‌هاي احتمالي در يک محور است؛ به گونه‌اي که گريز از آن ممکن نيست. چنان که گريز از هيچ يک از درجه‌هاي بديهي تصديقي که بدون واسطه به دست مي‌آيد، ممکن نيست؛ مگر در حالاتي که شخص، دچار انحرافي در فکر باشد.[xx]

پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم‌هاي استقرائي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتني بر مکتب توالد ذاتي خود را طرح مي‌کند و بيان مي‌کند که بسياري از معارف بشري حتي برخي از آن چه را که منطق ارسطوئي به عنوان بديهيات ياد مي‌کند، حاصل روش استقرائي است که مکتب ذاتي، آن را تبيين مي‌کند.

 

4ـ 4. حائري يزدي

مهدي حائري يزدي (1302 ـ 1378 ﻫ ش) فلسفه اسلامي را نزد اساتيدي چون ميرزا مهدي آشتياني، آيت الله سيد احمد خوانساري، سيف‌الله ايسي و بيش از همه امام خميني آموخت. حائري، نخستين فيلسوف طراز اول اسلامي است که فلسفه غرب را به صورت آکادميک در دانشگاه‌هاي غربي تحصيل کرده و استاد مسلّم در فلسفه غرب به ويژه شاخه تحليلي آن شده است. حائري پس از اتمام دروس سنتي در حوزه، به آمريکا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌هاي جرج تون، ميشيگان و تورنتو تحصيل نمود و پايان نامه دکتري خود را تحت عنوان اصول معرفت شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري [xxi] نوشت. وي سالياني چند نيز در دانشگاه‌هاي مختلف آمريکا و کانادا و سپس در ايران تدريس نمود. حائري در فهم فلسفه غرب و مقايسه و نقد آن سرآمد است.

مهم‌ترين سهم او در فلسفه اسلامي معاصر، طرح فلسفه تطبيقي به صورت تخصصي است. هرچند در بين برخي از فلاسفه معاصر در ايران به مواردي از فلسفه تطبيقي بر مي‌خوريم. اما بسياري از اين فيلسوفان، دسترسي مستقيم به فلسفه غرب نداشتند. حائري به جهت اين که علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامي و علم اصول، به زبان انگليسي و فلسفه جديد غرب تسلط داشت، فلسفه تطبيقي به معناي آکادميک آن را رشد داد، گو اين که فرصت کافي براي بسط و توسعه آن نيافت.

حائري بر ضرورت آشنايي عميق مسلمانان با فلسفه غرب و ارتباط علمي با غرب و معرفي فلسفه اسلامي به جهانيان تأکيد دارد. او بر آن است که بايد بکوشيم فهم عميقي از فلسفه غرب داشته باشيم. نه آشنايي سطحي: «رابطه ما بايد در سطحي باشد که بتوانيم زيربناي فکري غربي‌ها را دريابيم و زيربناي انديشه اصيل خود را نيز به آنها ارائه دهيم... اقتصاد و تکنولوژي غرب را بايد براساس فلسفه‌ها و زيربناهاي فکري غرب دريابيم».[xxii]

حائري به رغم تسلط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامي به ويژه فلسفه ملاصدرا وفادر است و از مواضع آن دفاع مي‌کند. از نظر وي فلسفه غرب، به ويژه فلسفه تحليلي، در روش‌شناسي پيشرفته‌تر از فلسفه اسلامي است، اما از جهت محتوا و حل برخي معضلات مهم فلسفي، فلسفه اسلامي بسيار موفق‌تر بوده است.[xxiii]

يکي از مزاياي فلسفه اسلامي از نظر حائري عدم دوگانگي در تاريخ آن است. فلسفه اسلامي يک راه يک‌نواخت را تا سر حد کمال  پيموده است، برخلاف فلسفه غرب که گسيختگي در آن هست و به فلسفه کلاسيک و جديد تقسيم مي‌شود و تشتت آرا و انحرافات فکري در آن بسيار است.[xxiv]

حائري در اکثر آثارش، مباحث فلسفي را به صورت مقايسه بين آراي فلاسفه غربي و اسلامي طرح مي‌کند و در مواردي، ديدگاه‌هاي فيلسوفان غربي را نقد مي‌کند.

حائري درباره مقايسه فلسفه غرب به ويژه فلسفه کانت با فلسفه اسلامي مي‌گويد «اين که ما روش تطبيقي را تأکيد مي‌کنيم؛ به خاطر اين است که به نظر بنده، فلسفه، يک تفکر انساني با يک زبان انساني است و در حقيقت، تفاوت زيادي بين آنها نيست، تفاوت در طرز بيان و اظهار مطلب است».[xxv] از اين­رو در آثار خود به تفضيل نظر کانت دربارة وجود خدا و نيز وجود محمولي را مورد نقد و بررسي قرار مي­دهد.

از نظر حائري، يکي از عرصه‌هاي که مي‌توان به نحو مقايسه‌اي مطالعه نمود، مقايسه مباحث زباني فلسفه غرب با مباحث الفاظ علم اصول فقه است.

حائري به فلسفه تحليلي غرب توجه خاصي دارد و روش فيلسوفان تحليلي را مي‌پسندد و با اين روش، مسائل فلسفه اسلامي را بررسي مي‌کند. اما اين بدين معنا نيست که وي با همه آراي فيلسوفان تحليلي موافق است. يکي از اشتغالات او نقد آراي فيلسوفان تحليلي است. آشنايي وي با فلسفه تحليلي غرب از يک سو و تسلطش در فلسفه و منطق اسلامي، علم نحو و علم اصول از طرف ديگر به وي توانايي استثنائي در تفسير و نقد فلسفه تحليلي داده است.[xxvi]

 

5ـ 4. محمد تقي جعفري

محمد تقي جعفري تبريزي (1304 ـ 1377 ﻫ ش) در کنار فراگيري علوم اسلامي، فلسفه اسلامي را نزد ميرزا مهدي آشتياني در تهران و شيخ صدرا قفقازي و شيخ مرتضي طالقاني در نجف اشرف آموخت. وي از دوران جواني، علاقه‌مند به مطالعه آرا و انديشه‌هاي متفکران از ملل مختلف از جمله فلاسفه غرب بود. او انديشه غربي به معناي عامش را در حوزه‌هاي مختلف فلسفي و علوم انساني از فلسفه، الهيات، انسان‌شناسي، اخلاق، حقوق، معرفت شناسي تعليم و تربيت، فلسفه زيبايي و هنر و فلسفه علم مطالعه  بررسي کرده است. جعفري در بسياري از همايش‌ها و نشست‌هاي فلسفي در داخل و خارج از ايران حضور داشته و با فلاسفه و صاحب‌نظران بسياري در فلسفه غرب گفت‌وگو و مصاحبه داشته است. او مکاتباتي نيز با برخي از فلاسفه و متفکران معاصر از جمله برتراندراسل داشته است.

جعفري به عنوان يک فيلسوف معاصر اسلامي تقريباً در تمام دوره حيات فلسفي خود با فلسفه غرب مواجهه داشته و با آن مرتبط بوده است. اين مواجهه را مي‌توان به وجوه مختلف نشان داد. نخستين وجه آن مطالعه گسترده در فلسفه غرب و يادگيري آن است؛ دوم، نقد فلسفه غرب، سوم، استشهاد به سخنان فلاسفه غرب براي تأييد نظريات مورد قبولش، چهارم، مقايسه مسائلي از فلسفه غرب با ديدگاه اسلامي، پنجم، گرفتن موضوع و مسئله‌اي از فلسفه غرب و کوشش براي تبيين ديدگاه اسلامي در آن زمينه است. شايد بيشترين استفاده جعفري از فلسفه غرب از گونه پنجم باشد. او در طرح بسياري از موضوعات از مطالعاتش در فلسفه غرب الهام گرفته است، موضوعاتي همچون، هنر و زيبايي، فلسفه حيات، آزادي، فلسفه تاريخ و تمدن، فلسفه علم، فلسفه دين و حقوق بشر.

جعفري در کتاب رابطه انسان ـ جهان، که در دهه سوم عمرش نوشته است، اقوال بسياري از فلاسفه غرب را درباره چيستي ماده نقل و بررسي کرده است. وي در آثار مختلفش آراي فلاسفه و انديشمندان غربي را متعرض شده است. مواجهه او با  انديشمندان غربي، فقط مواجهه سلبي نيست، بلکه در بسياري از موارد او براي تأييد نظرش به سخنان متفکران ديگر استشهاد مي‌کند. البته او هيچ‌گاه نقد آرايي را که با آن موافق نبوده است از نظر دور نداشته است. او در آثارش، آراي فيلسوفان بسياري همچون ماکياولي، توماس هابز، ديويد هيوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وايتهد را نقد کرده است.

جعفري در کتاب تحقيقي در فلسفه علم، يکي از بغرنج‌ترين شعب جديد فلسفه را مورد بررسي قرار داده است. او مي‌گويد که فيلسوفان معمولاً به تعريف فلسفه علم نپرداخته‌اند؛ در حالي‌که گويي از نظر وي اين امر، قدم نخست در اين بحث است.

جعفري، فلسفه را در معنايي وسيع‌تر از آن چه که فلاسفه سنتي اسلامي اراده مي‌کنند، به کار مي‌برد. از اين رو وي در آثارش از موضوعات متنوعي سخن گفته‌ است. محور تفکر فلسفي او بيشتر، انسان است تا وجود. البته نبايد تصور کرد که او يک اومانيست يا اگزيستانسياليست است. انسان براي او بدون ارتباط با خدا تقرري ندارد. توجه او به انسان شناسي از اين باب است که بدون خودشناسي نه خداشناسي ميسر است و نه زندگي انساني يا حيات معقول ممکن است. چنين مقصودي فقط در ارتباطات چهارگانه انسان با خود، با خدا، با جهان هستي و با ديگر انسان‌ها تحقق مي‌يابد.

توجه محض به انسان بدون ارتباطات چهارگانه‌اش و به خصوص بدون توجه به حرکت او در مسير کمال و تعالي و قرار گرفتن او در جاذبه ربوبي به بن‌بست منتهي مي‌شود. فلسفه بايد به تعالي بشر کمک کند. فلسفه‌اي که به هر بهانه و دليلي براي سير انسان به سوي کمال، سد ايجاد کند، موجب نااميدي گردد و آدمي را از حرکت باز دارد، مطلوب نيست. غايت فلسفه، تحول تکاملي ذات انسان يا همان استکمال نفس است.

از نظر جعفري، فلسفه، عهده‌دار تحقيق درباره ماهيت اصول کلي نتايج و عوامل اصلي ارتباطات چهارگانه انسان است.[xxvii]

در جايي ديگر مي‌نويسد، فلسفه «عبارت است از فعاليت عالي مغز به وسيله انديشه و تعقل و دريافت در قلمروهاي پنجگانه:

اصول مبنايي...

مسائل ماقبل تشکل قضاياي علمي.

مسائل مابعد تشکل قضاياي علمي.

مسائل همزمان با بروز و استمرار قضاياي علمي.

مباحث مربوط به مختصات و فعاليت‌هاي ماوراء طبيعي نفس».[xxviii]

مباحثي همچون واقعيت وجود «من»، تقسيم پذيري جسم، مبادي کلي و امور عامه فلسفه، ثبات ابعادي از نفس انساني، قابل شناخت بودن واقعيت اشياء، منشأ نظم طبيعت، و حقيقت زيبايي برخي از مسائل هستند که در فلسفه از آنها بحث شود. البته در همه اين موارد، آن چه به عهده فلسفه است بيان اصول بنيادي و کلي است که همان احکام کلي هستي است.

اين نگاه وسيع به فلسفه موجب شده است که وي علاوه بر مطالعه آثار رسمي و کلاسيک فلسفي توجه خاصي به ادبيات جهاني و آثار نويسندگاني چون ويکتورهوگو، تولستوي و داستايفسکي داشته باشد. او با نگاه فيلسوفانه و انسان شناسانه به آثار ادبي متفکران مي‌نگرد و به تحليل و نکته سنجي در آنها مي‌پردازد؛ چنان که او با همين رويکرد به آثار ادبا و شعراي ايراني همچون مولوي و خيام و نظامي و حافظ توجه مي‌کند.

براي جعفري، تفکر فلسفي، اصالت دارد و مرزهاي تاريخي و جغرافيايي نمي‌تواند فيلسوفان را از هم جدا کند. ملاک رد و قبول در فلسفه، منطق و برهان است نه تقسيم‌بندي‌ها و صف‌کشي‌هاي ثانوي. اين تنوع و گونه‌گوني را هرگز نبايد به عنوان تضاد فلسفه‌ها تلقي نمود.

 

6ـ 4. محمد تقي مصباح

آيت الله محمد تقي مصباح يزدي (1313 ﻫ ش) از شاگردان علامه طباطبائي، چند سال پيش از انقلاب اسلامي ايران و چند سال پس از آن درگير مباحث مربوط به مارکسيسم بود و فلسفه و تفکر مارکسيسم را به طور عام، به طور تفصيلي، بحث و نقادي کرده است. کتاب پاسداري از سنگرهاي ايدئولوژيک در زمان انتشارش، دقيق‌ترين اثر در رد اصول دياليکتيک مارکسي محسوب مي‌شد و با اشتياق وافر از سوي روشنفکران حوزوي و دانشگاهي مطالعه مي‌شد.

مصباح در آثار مختلفش و همچنين در درس‌هايش به همراه طرح مباحث اسلامي همواره نظريات فلاسفه و متفکران غربي را بررسي مي‌کند. وي به نحو نظام‌‌مندي در حوزه‌هاي مختلف هم آراي فلاسفه غربي را تحليل و نقد کرده و هم به تأسيس و تقرير ديدگاه‌هاي اسلامي پرداخته است. برخي از اين حوزه‌ها عبارتند از: معرفت شناسي، الهيات، دين شناسي، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سياست.

يکي از مکتب‌هايي که آيت الله مصباح در آثار مختلفش به تقرير و نقد آن پرداخته است، حس‌گرايي افراطي است. از نظر پوزيتيويست‌ها ادراک حقيقي منحصر در ادراک حسي است و نيروي درک کننده‌اي به نام عقل وجود ندارد. تجربه نيز منحصر به تجربه حسي بيروني است و يافت‌هاي دروني و حضوري، ارزش علمي ندارند.

وي در نقد اين آرا توضيح مي‌دهد که پوزيتيويست‌ها با ناديده گرفتن شناخت‌هاي حضوري و بديهيات عقلي، راه هر نوع تبيين‌ معقول براي ارزش شناخت را مي‌بندند و در توجيه معرفت بشري به بن‌بست شکاکيت مي‌رسند.

استاد مصباح در آثار مختلفش با تحليل و موشکافي در بنيان‌هاي شناخت آدمي، علم حضوري را مبدأ و مبناي شناخت بشري مي‌داند. از نظر وي بديهيات نيز برگرفته از علم حضوري هستند. وي با ابتناي معارف يقيني بشري بر يافته‌هاي حضوري به مقابله با شکاکيت و نسبيت‌گرايي مي‌پردازد و بر همين مبنا معرفت شناسي و مابعد الطبيعه اسلامي را مبتني مي‌کند.

يکي از موضوعاتي که استاد مصباح در کتاب‌ها و درس‌هايش مورد تجزيه و تحليل مقايسه‌اي قرار داده و نظريات فلاسفه غرب را در آن زمينه بررسي کرده است، اخلاق است. وي مباحث بسياري را در زمينه اخلاق طرح کرده است، اما مهم‌ترين مباحث فلسفي که در اين زمينه ارائه کرده، درباب تعيين معيار ارزش‌ اخلاقي، نقد ديدگاه‌ها و مکاتب مختلف فلسفه اخلاق و سرانجام تبيين و بازسازي مستدل نظام اخلاقي اسلام است.

بر اين اساس، استاد مصباح را بايد فيلسوف اخلاق ناميد. با اين که او در حوزه‌هاي مختلف فلسفي از جمله در مابعد الطبيعه و معرفت شناسي، نوآوري‌هاي بسياري دارد، اما در فلسفه اخلاق، او مؤسس است. هر چند سهم ديگر بزرگان معاصر در نقد مکتب‌هاي اخلاقي غرب و بيان ديدگاه اسلامي درباب اخلاق را نمي‌توان ناديده گرفت، اما انصاف اين است که کسي چون وي به نقد عميق و تفصيلي نظريات اخلاقي و تأسيس نظام‌مند فلسفه اخلاق اسلامي و ارائه نظام منسجم اخلاق اسلامي نظريه پردازي نکرده است.

 

5. اشاره‌اي به برخي ديگر از علما

علماي آشنا با فلسفه غرب منحصر به افراد ياد شده نيستند. اينان شايد در اين زمينه، شناخته شده‌تر هستند و آثار بيشتري عرضه کرده‌اند. اما علماي آشنا و حتي صاحب‌نظر در فلسفه غرب، بسي بيش از نامبردگان است.

يکي از اينان حسينعلي راشد است. او در کتاب دو فيلسوف شرق و غرب، نظريات ملاصدرا درباره حرکت و زمان را با نظريات انيشتين مقايسه و بررسي کرده است.

شهيد آيت الله دکتر بهشتي از عالماني است که با فلسفه غرب آشنا بود و از طريق متون اصلي به زبان‌هاي اروپايي، اين فلسفه را مطالعه مي‌کرد. وي مدتي فلسفه هگل را تدريس مي‌کرد و حواشي و يادداشت‌هايي بر آثار هگل دارد.

از آيت الله رباني شيرازي، کتابي درباره مسئله حرکت با عنوان حرکت در طبيعت از ديدگاه دو مکتب برجاي مانده است که در آن به نحو مقايسه‌اي، مسئله حرکت را از ديدگاه فلسفه اسلامي و فلسفه مارکسي بررسي کرده است.

پس از حائري يزدي، بي‌شک دکتر احمد احمدي، دومين عالم ديني است که اشتغال آکادميک درازمدت به فلسفه غرب داشته است. بي‌شک او مترجم، مدرس و صاحب نظر در فلسفه غرب است. سال‌هاست که به تدريس فلسفه غرب و فلسفه تطبيقي در دانشگاه و حوزه و راهنمايي دانشجويان و طلاب در اين زمينه اشتغال دارد.

آيت الله جعفر سبحاني در آثار متعدد در موضوعات مختلف همچون الهيات، معرفت شناسي و فلسفه اخلاق، آراي فلسفه غرب را بحث و بررسي کرده است.

اينها کساني بودند که با فلسفه غرب مواجهه مثبت کردند، اما جمع زيادي از عالمان نسل گذشته، فلسفه غرب را ناديده گرفتند و توجهي به آن نکردند. امروزه البته وضع به گونه ديگري است و توجه به فلسفه غرب، رو به گسترش است. البته همچنان کساني هستند که آن را ناديده و بي‌اهميت تلقي مي‌کنند.

 

6. نسل جديد حوزه و فلسفه غرب

آن چه گفتيم مربوط به عالماني است که پيش از انقلاب اسلامي نشو نما کردند و پيشگام در مواجهه با فلسفه غرب بودند، هر چند برخي از آنها پس از انقلاب نيز فعال بوده‌اند، اما شخصيت علمي آنها پيش از انقلاب شکل گرفته است. اما مواجهه نسل جديد عالمان که پس از انقلاب اسلامي ظهور کردند، داستان ديگري دارد. توجه عالمان دين به فلسفه و تفکر غربي پس از انقلاب شدت گرفت و زمينه مساعدي براي آشنايي با اين افکار فراهم آمد.

دفاع از باورهاي ديني و اصول فلسفه سنتي در برابر پرسش‌هاي برخاسته از فلسفه غرب و چالش‌هاي جديد بسياري از عالمان ديني و دين پژوهان را به مطالعه فلسفه غرب و تأمل در آن واداشت. آثار بسياري در اين زمينه ترجمه و تأليف گرديد. کرسي‌هاي مختلف تدريس فلسفه غرب در دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي علميه داير گرديد. جمع زيادي با شور و شوق به تعليم و تعلم و تحقيق در فلسفه‌هاي مختلف مشغول شدند و آثار مختلف اعم از کتاب و مقاله و پايان‌نامه مرتبط با فلسفه غرب توليد شد.

انديشه‌ها و نظريات غربي به صورت فزاينده‌اي در حال ورود به جامعه ماست و بسياري از اين انديشه‌ها باورهاي متافيزيکي و ديني ما را به چالش مي‌کشند. فلسفه غربي اکنون يک عامل تأثيرگذار در تفکر فلسفي ايران معاصر است. و نسل جديد با فلسفه‌هاي مختلف غربي و در حوزه‌هاي مختلفي همچون معرفت شناسي، فلسفه دين و فلسفه سياست و اخلاق و زبان و غير آن درگير است و بنيان فلسفه تطبيقي در حال پي‌ريزي است. بسياري از اهل فلسفه به تحليل و نقد فلسفه غرب و مقايسه آن با فلسفه اسلامي اشتغال دارند. اين فعاليت، بيشتر در حوزه‌هايي چون معرفت شناسي، فلسفه دين، فلسفه و زبان و ساير فلسفه‌هاي مضاف است. کوشش براي نظريه پردازي در اين عرصه‌ها مشهود است.

نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي‌توانند با مواجهه خردمندانه با فلسفه و تفکر غربي، اين چالش‌ را به فرصت تبديل کنند و با فهم و نقد آن و بهره‌گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفکر اسلامي همت کنند. اين مرحله اقتضا دارد که فلسفه غرب به طور عميق و تخصصي مطالعه شود. در اين دوره، سخنان کلي و پراکنده و استفاده از منابع ضعيف و دست دوم، چندان ارزشي ندارد.

امروزه فلسفه غرب در ايران حضور دارد. برخي بي‌اطلاع از ميراث فلسفي خود، شيفته و مجذوب انحاي فلسفه‌هاي غربي شده، نسبت به سنت فلسفي خود بي‌اعتنا و غافل هستند. برخي از اينان، فلسفه اسلامي را متعلق به گذشته مي‌دانند و گروهي آن را اساساً فلسفه نمي‌دانند؛ گاهي آن را به علم کلام، نزديک‌تر از فلسفه مي‌دانند. در مقابل اينان، گروهي نيز فلسفه غرب را ناديده مي‌گيرند و خود را بي‌نياز از آن مي‌دانند و جز ميراث فلسفي خود هيچ تفکري را شايسته نام فلسفه نمي‌دانند.

توجه انحصاري برخي محافل دانشگاهي به فلسفه غرب و عدم توجه کافي برخي از حوزويان به آن، دانشگاه و حوزه را از نظر فکري از هم دور خواهد کرد. براي اين که بين اين دو مرکز علمي، گفتمان سازنده‌اي برقرار شود، هم توجه بيشتر دانشگاهيان به ميراث فلسفي بومي و اسلامي و هم توجه بيشتر حوزويان به فلسفه‌هاي جديد ضروري است. البته اين توجه در هر دو مرکز ديده مي‌شود، اما لازم است گسترش بيشتري يابد. اگر گروهي تنها با زبان فلسفي غرب آشنا باشند و گروهي تنها با زبان فلسفي اسلامي و زبان مشترکي در ميان نباشد، زمينه براي سوء تفاهم و منازعه فراهم مي‌شود که کمترين زيان آن جدايي و بيگانگي اينان نسبت به يکديگر است.

نه مي‌توان از ميراث غني فلسفه اسلامي چشم پوشيد و نه مي‌توان خود را بي‌نياز از تأملات فلسفي ديگر ملل دانست. آن چه امروز به آن نيازمنديم راهي است که گروه سوم طي مي‌کنند. اينان با اتکاي به سنت فلسفي خود، با رويکردي حقيقت جويانه و انتقادي، نه مقلدانه و نه خصمانه، از انديشه‌هاي جديد استقبال مي‌کنند.

توجه به فلسفه غرب براي بالندگي تفکر فلسفي ما ضروري است. مطالعه فلسفه غرب موجب طرح موضوعات جديد، گشايش افق‌هاي نو، تواناتر شدن فلسفه ما، امکان مبادله فکري و تاثيرگذاري بر متفکران دنياي امروز و افزايش قدرت دفاعي ما در مقابل افکار مهاجم مي‌شود.

هر چند متون بسياري از فلسفه غرب به فارسي ترجمه شده است و تحقيقاتي نيز در زمينه فلسفه غرب صورت گرفته و آثاري پديد آمده است، اما با اين حال در مواجهه با فلسفه و تفکر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. امروز فلسفه غرب به نحو گسترده‌اي بدون هيچ گونه مديريت و برنامه ريزيي ترجمه و اقتباس مي‌شود؛ در حالي که اين انديشه‌ها نياز به غربال و تهذيب  و بررسي دارند. کاري که فيلسوفان اسلامي نخستين با فلسفه يونان کردند، امروز نيز لازم است. آنان فلسفه يوناني را تحصيل و سپس در پرتو آموزه‌هاي اسلامي و ميراث بومي تعديل و تکميل کردند.

در مواجهه با فلسفه غرب، گام‌هاي مختلفي بايد برداشته شود. ترجمه متقن متون اصلي، تحليل و شرح آرا، نقد و ارزيابي آرا، مقايسه و تطبيق آرا و سرانجام نظريه‌پردازي در موضوعات جديد از فعاليت‌هاي فلسفي است که براي يک مواجهه منطقي و سازنده به آن نيازمنديم.

از آن جا که علم و تفکر، ميراث مشترک بشري است و حکمت، گمشده مؤمن است، مطالعه فلسفه‌هاي ديگر نبايد محدود به فلسفه غرب باشد، بلکه بايد به همه جا سرکشيد و از حاصل انديشه‌هاي ديگر ابناي بشر بهره برد. در اين زمينه شرق، به ويژه هند در حکمت و فلسفه سخن زيادي براي شنيدن دارد.

 

7. نتيجه‌گيري

چنان که ديديم نکته قابل توجه در مواجهه عالمان شيعي با فلسفه غرب، رويکرد منطقي و عقلاني با آن فلسفه است. آن برخورد غير منطقي و خشن و طرد هر انديشه نو که در قشريوني چون سلفيه مي‌بينيم در اين جا رخ نداد؛ چنان که خودباختگي و مجذوب شدن در برابر اين افکار و فراموش کردن هويت و ميراث بومي و اسلامي خود که در برخي روشنفکران غربزده مي‌بينيم، در ميان اين دسته از عالمان ديني جايي ندارد. آنها نه مجذوب فلسفه غرب شدند، نه يکسره  آن را انکار کردند و نه ناديده‌اش گرفتند. کوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه نظريات بديل اسلامي، گام‌هايي است که آنها کوشيدند در اين راه بردارند. سرّ اين مطلب، وجود سنت فلسفي نيرومند در ايران اسلامي و شيعي است.

توجه فلاسفه اسلامي به فلسفه غرب، منشأ برخي آثار و تحولات مثبت در حوزه‌‌هاي فلسفي اسلامي شده است. توجه به تاريخ فلسفه، پرداختن به شاخه‌هاي مختلف فلسفه، طرح موضوعاتي جديد در فلسفه، ارائه مقايسه‌اي مباحث، توجه به آرا و اقوال جديد، تحولاتي در نظام آموزش فلسفه برخي از آثار و نتايج آشنايي با فلسفه غرب است. تداوم جدي اين راه مي‌تواند منشأ تحولاتي عميق‌تر هم در فلسفه اسلامي و هم در فلسفه غربي گردد.

تجربه علماي نوگراي ياد شده نشان مي‌دهد که فلسفه اسلامي برخلاف آن چه برخي مي‌پندارند در ذات خود منحصر به شاخه محدودي از فلسفه نيست، بلکه ظرفيت گسترش در همه زمينه‌هاي خردورزي فلسفي را دارد و با استفاده از اصول آن مي‌توان همه فلسفه‌هاي مضاف؛ به ويژه فلسفه‌هاي انساني و اجتماعي را تأسيس نمود و در حوزه‌هاي مختلف با ديگر سنت‌هاي فلسفي وارد گفت‌وگو و رقابت سالم علمي شد.

اين تجربه موفق نشان مي‌دهد که هر متفکر نيرومند و صاحب همتي که از سويي قدمي راسخ در فلسفه‌ و ديگر معارف اسلامي داشته باشد و از طرف ديگر با انديشه‌هاي ديگر و پرسش‌ها و چالش‌هاي نوين آشنا باشد، مي‌تواند با موفقيت، راه اين بزرگان را ادامه دهد.

پي­نوشت­ها


 

[i]. در اين مقاله از قسمت‌هايي از نوشتار ديگر نگارنده تحت عنوان «فلسفه‌ اسلامي معاصر» که به عنوان فصل پانزدهم از کتاب درآمدي بر تاريخ فلسفه اسلامي است، استفاده شده است.

[ii]. درباره نخستين آشنايي‌هاي ايرانيان با فلسفه غرب بنگريد به: کريم مجتهدي، آشنائي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و موسسه مطالعات تاريخ ايران معاصر، 1379، همچنين: رضا داوري، فلسفه تطبيقي، تهران: نشر ساقي، 1383.

[iii]. ابوالحسن شعراني، «فلسفه اولي»، در هزار و يک کلمه، اثر حسن حسن‌زاده، آملي (قم: مرکز انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج4، ص 245 ـ 203.

[iv]. همان، ص 204.

[v]. همان، ص 211.

[vi]. ابوالحسن شعراني، «رساله فلسفه» در هزار و يک کلمه، اثر حسن حسن‌زاده آملي (قم: مرکز انتشارات جامع مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج 2، ص 226.

[vii]. آن چه در اين جا آورديم، گزيده‌اي است از مقاله‌اي مفصل‌تر از نگارنده تحت عنوان «علامه شعراني، پيشگام در مواجهه با فلسفه غرب» که براي همايش بزرگداشت علامه شعراني در روز جهاني فلسفه در پائيز 1387 در قم ارائه گرديد.

[viii]. ر. ک: همان، مقاله ششم.

[ix]. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1380) ج 6.

[x]. ر. ک: مرتضي مطهري، درس‌هاي اسفار (مبحث حرکت)، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1384) ج 11.

[xi]. يکي از آثاري که مباحث شهيد مطهري درباره فلسفه غرب را گردآوري و تنظيم نموده، کتاب زير است: علي دژاکام، تفکر فلسفي غرب از منظر استاد شهيد مرتضي مطهري (تهران: مؤسسه فرهنگي انديشه، 1375).

[xii]. مرتضي مطهري، علل گرايش به مادي‌گري، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1373) ج 1، ص 479.

[xiii]. همان، ص 551 ـ 493.

[xiv]. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 190 ـ 188.

[xv]. ر. ک: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 374 ـ 361.

[xvi]. ر. ک: مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، ص 89 ـ 55.

[xvii]. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 49.

[xviii]. ر. ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 13، ص 541.

[xix]. السيد محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للإستقراء (بيروت: دارالفکر، 1391 ق).

[xx]. همان، ص 368.

[xxi] . M.Haeri Yazdi, The principle of Epistemology in Islamic philosophy: knowledge by presence suny, New Yourk, 1992.

[xxii]. مهدي حائري، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصري (تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1384) ص 431.

[xxiii]. همان، ص 396 ـ 395.

[xxiv]. همان، ص 39 ـ 38.

[xxv]. مهدي حائري يزدي، هرم هستي، تحليلي از مبادي هستي شناسي تطبيقي (تهران: مرکز ايراني مطالعه فرهنگ، 1360) ص 135.

[xxvi]. ر. ک: حائري يزدي، فلسفه تحليلي، به کوشش عبدالله نصري (تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1364).

[xxvii]. محمد تقي جعفري، پيام خرد (تهران: مؤسسه نشر کرامت، 1377) ص 187 ـ 160.

[xxviii]. محمد تقي جعفري، تحقيقي در فلسفه علم، پيشين، ص 18.